sábado, 6 de janeiro de 2018

"Hume, Ciência e Religião" [Edward Feser]

Hume, Ciência e Religião

Hume, Ciência e Religião

Suponha que você compre a famosa análise da causação de Hume, e portanto negue que possamos ter qualquer conhecimento de conexões causais objetivas na natureza (seja porque não há nenhuma - a interpretação tradicional "verificacionista" de Hume - ou porque elas existem mas a mente não pode genuinamente conhecê-las ou entendê-las - a nova interpretação "realista cética"). Você não deveria comprá-la (por razões estabelecidas em The Last Superstition), mas suponha que sim. É entendível por que, em tal caso, você rejeitaria argumentos de Causa Primeira para a existência de Deus. Se não podemos ter qualquer conhecimento de conexões objetivas causais entre as coisas, então não podemos ter conhecimento de uma Causa Primeira.

Mas como, neste caso, você não rejeitaria a ciência moderna também? O teísmo e a ciência natural - a qual parece estar no negócio de descobrir conexões causais objetivas entre os fenômenos - não permanecem ou caem juntos? Uma maneira de contornar isso seria adotando alguma forma de interpretação não-realista da ciência. Você poderia tomar uma visão instrumentalista de que as teorias científicas não nos contam realmente qualquer coisa sobre a natureza das coisas, mas são meras ferramentas úteis para predizer as experiências.

Um problema com esta resposta é que as interpretações não-realistas da ciência são simplesmente implausíveis. Como Hilary Putnam famosamente apontou, o realismo é "a única filosofia que não torna o sucesso da ciência um milagre". Outro problema é que ela discutivelmente não aborda realmente o coração da objeção de qualquer forma, mas apenas retrocede o problema um passo. Pois se você está por tratar teorias científicas como ferramentas para predizer experiências, então parece que você está pressupondo que pelo menos uma coisa no mundo - a própria mente humana experimentadora, ou a sua mente que seja - manifesta regularidades causais que podem ser capturadas por teorias científicas. Mesmo como humeano você faria isso; por exemplo, qua humeano você suporia que as ideias vem, e só podem vir, de impressões antecedentes; que elas são combinadas apenas de acordo com os três princípios humeanos de associação; e assim por diante. Estas parecem ser precisamente regularidades causais, cuja existência garante que existe um conjunto ordenado de experiências para uma ciência instrumental descrever e predizer.

Claro, isto assenta-se pobremente com a própria análise de Hume sobre causação Se (como alega Hume) qualquer efeito pode em princípio seguir de qualquer causa ou de nenhuma causa afinal, de onde ele sai nos falando que toda ideia (à parte do famoso "tom perdido de azul", de qualquer forma) deve derivar de uma impressão antecedente? Se não há "conexões objetivas" necessárias entre causas e efeitos- sendo a própria ideia de conexão necessária um mera projeção da expectativa subjetiva da mente de A na ocasião de B, uma propensão produzida por observadas conjunções constantes de A e B no passado - então por que exatamente as ideias deveriam comportar-se somente de acordo com os princípios da associação?De fato, mesmo a noção de uma "propensão" espera um tal-e-tal efeito, e desta propensão ser "produzida" na mente por constante conjunção, são elas mesmas noções causais. Assim Hume quer dizer que todas essas alegações sobre a mente e sobre causação são elas mesmas meras projeções baseadas em nada além de regularidades observadas na ordem de nossas impressões e ideias, e não têm validade objetiva? Presumivelmente não; de fato, a própria ideia aparenta ser não apenas implausível, mas definitivamente incoerente. Ao mesmo tempo, forçando consistentemente ao longo de um ceticismo humeano radical sobre causação aparentemente exigiria aplicar a análise de Hume sobre causação às próprias alegações de Hume sobre os mecanismos que governam a mente. E enquanto isto certamente minaria argumentos de Causa Primeira, isto também minaria a ciência - precisamente porque minaria qualquer alegação sobre o conhecimento, incluindo a própria teoria de Hume. A leitura tradicional "cética radical" de Hume nos deixa com uma serpente que devora a própria cauda.

Uma estratégia mais promissora para o humeano que quer aceitar a ciência enquanto rejeita a teologia natural seria a de tomar uma linha mais suave "neo-humeana" ou de "Hume como realista cético", e negar que a análise humeana de causação realmente acarrete tomar uma abordagem não-realista para a ciência em geral ou causação em particular. Pode-se adotar que a posição de Hume meramente acarreta que não podemos conhecer ou entender conexões causais estritas, mas não que tais conexões não existam. A ideia seria então que a visão de Hume de que nossa crença em relações causais objetivas é impenetrável à crítica racional de qualquer maneira, dado que não se pode fazer nada além de aderir a ela dada nossa natureza, o que também acarreta que a ciência embasada nesta crença é algo que dificilmente podemos consistentemente colocar em dúvida. Não obstante, se causação pode de fato ter uma base objetiva mesmo que não possamos saber ou entender, assim também seria a ciência, Portanto nós não precisamos ignorar a ciência, mais do que a causação, como uma ilusão. Nós podemos ser incapazes ou de justificá-la (racionalmente falando) ou de duvidá-la (psicologicamente falando), mas disto não segue que um humeano tem que tratar nossa crença nela como ou sendo falsa ou sendo estritamente sem sentido. (Eu não estou alegando que tudo isso seja plausível ou mesmo coerente considerando tudo o mais, seja como uma interpretação de Hume ou como uma posição defensável por seus próprios méritos. O ponto é apenas que isto é uma posição mais promissora para um humeano adotar se ele quer rejeitar argumentos de Causa Primeira mas aceitar a ciência.)

Ok, então aonde a rejeição aos argumentos de Causa Primeira se encaixam? Por que eles não sobrevivem a um humeanismo "realista cético" menos radical, a exemplo da ciência? Se a mera possibilidade de causas objetivas (ainda que não conhecíveis) unida à nossa fé animal nelas tira a ciência fora do armário, por que não a teologia natural? A resposta parece ser que na visão do humeano, e de fato na do próprio Hume, apesar de não podermos conhecer ou entender as conexões causais objetivas, nós podemos formular critérios para determinar que relações causais propostas em particular são mais provavelmente existentes, se é que realmente existem quaisquer relações causais afinal. E enquanto as teorias consagradas em "nossa melhor ciência" conformam-se a este critério, argumentos para uma Causa Primeira não.

Deste modo chegamos àquela longa e desonesta (ou no mínimo lamentavelmente ignorante) tradição cética de tratar os argumentos tradicionais da teologia natural como se fossem essencialmente pouco mais que hipóteses científicas empíricas de segunda classe, exercícios débeis de raciocínio de "Deus das Lacunas" (uma tradição auxiliada e confortadas por William Paley e seus sucessores). E desta forma o humeano pode ter seu bolo cientificista e comê-lo também. Afinal a ciência é apenas uma extensão daquilo que nada se pode além de crer na "vida comum", fora do estudo do filósofo. Portanto, não obstante ser racionalmente injustificável, ciência está OK; e teologia natural também estaria OK se apenas fosse boa ciência. Nesta visão, não seria a teoria de causação de Hume per se que mina argumentos de Causa Primeira. Em vez disso, a alegação poderia ser que considerações de parcimônia, adequação empírica, &c tornam o teísmo uma "hipótese menos provável" que o ateísmo.

O problema é que, como eu mostrei em The Last Superstition (e dificilmente eu sou a primeira pessoa a mostrar isso), os argumentos clássicos de Causa Primeira não são argumentos empíricos quasi-científicos de "Deus das Lacunas", mas em vez disso eles intendem uma demonstração metafísica. E a metafísica relevante é a do tipo aristotélico, que alega precisamente não fazer nada além de estender o que nós mesmos já tomamos por conhecido na vida comum. Em particular, argumentos aristotélico-tomistas de Causa Primeira intendem mostrar que a existência de uma Causa Primeira é uma precondição necessária de existir qualquer coisa como o que o senso comum entende como "causação" em primeiro lugar. Então, se para o humeano (ou "neo-humeano") nossas crenças de "vida comum" sobre causação (a) podem bem estar corretas, e (b) são legitimamente adotadas por nós apesar de seu estatuto racionalmente injustificável, por que não podemos também aceitar a conclusão de tais argumentos de Causa Primeira? Voltamos mais uma vez a perguntar: se a ciência está OK, por que não a teologia natural?

O humeano pode neste ponto objetar que tais argumentos ainda vão além do que um apelo à "vida comum" poderia ser capaz de justificar, na medida que eles supõem (a) uma metodologia metafísica a priori, e (b) que nós tenhamos uma compreensão transparente das essências das coisas (e em particular de seus poderes causais). Mas enquanto tal objeção pode ter força contra uma teologia natural racionalista do tipo praticada por Leibniz - eu não estou dizendo que realmente tenha, é bom que saiba, apenas estou concedendo isso pelo bem do argumento - ela não tem força alguma contra a teologia natural aristotélico-tomista. Afinal o A-T não argumenta a priori, e não adota que tenhamos em geral um conhecimento completo e transparente das essências; como o empirista, o metafísico A-T insiste que o conhecimento das essências reais deve ser a posteriori, e reconhece limites em nosso conhecimento das essências das coisas. Onde o A-T difere do empirismo é na recusa em colapsar a distinção entre intelecto e imaginação, entre conceitos e imagens mentais - o pecado cardeal do empirismo moderno, do qual todos os seus muitos outros erros seguem. Portanto A-T também rejeita o nominalismo que acompanha este erro principal (ou o embasa, dependendo de como você olha), e rejeita o ceticismo radical acerca de causação, substância, essência etc. que segue em virar-se para o imagismo e o nominalismo.

Por esta razão, enquanto existe uma tensão entre o senso comum e a filosofia mesmo numa visão neo-humeana de causação - afinal, dada a epistemologia e metafísica humeanas, como pode nossa vida comum ser sequer possivelmente verdadeira, dado que conexões causais tornam-se não meramente não-conhecíveis mas também ininteligíveis? -, não existe tal tensão no A-T. A-T realmente é o que P. F. Strawson famosamente chamou de "metafísica descritiva", que deixa o senso comum intacto, enquanto o humeanismo é "revisionista" em seu núcleo, minando exaustivamente o senso comum implicitamente mesmo quando fala hipocritamente da "vida comum". Um "realista cético" humeano tem, quando fora de seu estudo, simular completa ignorância do que aprendeu. Mesmo a mera possibilidade de que o senso comum possa estar correto, a própria inteligibilidade da causação, é descartada quando sua metodologia é tomada seriamente. Nenhuma pretensão do tipo seria necessária no A-T mesmo que o filósofo A-T tenha entretido dúvidas sobre se conhecimento genuíno é realmente possível, dado que não há nada em sua posição (como há na posição humeana) que levanta dúvidas da própria inteligibilidade, e não apenas a conhecibilidade, das causas.

Se realmente vamos levar a "vida comum" a sério, então, temos que levar a sério a metafísica que a torna minimamente inteligível, a saber algo como a metafísica A-T. E isto significa aceitar (assumindo que de outra forma eles são inobjetáveis, como eu argumento em TLS) os argumentos de Causa Primeira que dela segue. Reciprocamente, rejeitar estes argumentos implica rejeitar toda a ideia de que o senso comum está correto mesmo sobre a própria possibilidade de conexões causais objetivas - o que significa por sua vez rejeitar mesmo uma justificação pela "fé animal" de nosso comprometimento com a ciência.

E isto revolve mais uma vez na questão com a qual começamos: Como pode um humeano consistentemente aceitar a ciência e ainda assim rejeitar argumentos de Causa Primeira para a existência de Deus? A resposta inevitável parece ser: não, ele não pode. Até onde um humeano consistente se preocupa, ciência e teísmo permanecem ou caem juntos. Mas daí então não existe boa razão para ser humeano para princípio de conversa, e muitas boas razões para não ser um. Então talvez a questão seja duvidosa.


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Autor Edward Feser
Link Original http://edwardfeser.blogspot.com.br/2009/06/hume-science-and-religion.html
Link Arquivado http://archive.is/8nFPD

sábado, 23 de dezembro de 2017

A Catastrófica Aranha [Edward Feser]

A Catastrófica Aranha

A Catastrófica Aranha

Immanuel Kant, este grande destruidor no reino do pensamento, excedeu Maximilian Robespierre em terrorismo

  • Heinrich Heine, Concerning the History of Religion and Philosophy in Germany

Kant ... Aquela aranha catastrófica ...

  • Friedrich Nietzsche, The Antichrist

Tomada como um todo, a influência kantiana no cristianismo moderno é tão profunda e pervasiva que eu creio que faz sentido falarmos de três grandes períodos da teologia cristã, cada um associado a um filósofo dominante. (1) O primeiro período é o cristianismo platônico ou neoplatônico dos primeiros pais da igreja; (2) O segundo é o cristianismo aristotélico da teologia escolástica ou medieval; (3) E o terceiro é o cristianismo kantiano da era moderna ...

Da forma que eu vejo, a validade da nova síntese depende inteiramente de uma questão: a capacidade de controlar Kant, de manter 'Kant na caixinha', por assim dizer. Afinal o kantismo puro é incompatível com o cristianismo ... Se uma concepção kantiana de autonomia prevalece, então Deus torna-se servo de um humanismo moderno e a síntese é inválida.

  • Robert P. Kraynak, Christian Faith and Modern Democracy

Como notei no meu post mais recente sobre Deus e obrigação [L01], de um ponto de vista aristotélico-tomista, Deus só pode desejar de acordo com a razão e portanto, dado que a razão é por sua natureza direcionada para o bem, ele só pode desejar o que é bom. Mas Ele o faz não em obediência a uma lei fora de Si Mesmo, mas de acordo com Sua própria natureza. Afinal Ele não "tem" racionalidade ou bondade; em vez disso, Ele é Seu infinito Intelecto, Ele é a perfeita Bondade. Para usar a linguagem central à ética de Kant, você pode dizer que Ele é "autônomo", que ele é um "auto-legislador" -- que Ele não segue lei salvo o que é ditado pela Sua própria natureza racional.

Mas, é claro, o próprio Kant aplica este conceito a nós. Nós devemos, em sua visão, sermos "autônomos" se é para servos verdadeiramente livres -- não sem-lei, para não ter dúvidas, mas também não "heterônomos", não limitados por uma lei externa a nós. Em vez disso, devemos ser "auto-legisladores", atrelados apelas por uma lei que de alguma forma é de nosso próprio entendimento. Kant também famosamente descreve-nos como "fins em nós mesmos", e afirma que uma verdadeira comunidade moral é aquela na qual os membros lutam para criar um "reino de fins", uma ordem na qual todos são tratados como fins auto-legisladores em si mesmos.

Estas ideias têm sido enormemente influentes. Elas formaram o liberalismo igualitário de John Rawls, o libertarianismo de Robert Nozick, e até mesmo o conservadorismo de Roger Scruton. Como Kraynak enfatiza, elas também têm permeado o pensamento católico e protestante atual. Pessoas modernas de todas as vertentes políticas e religiosas têm passado a ver "respeito pelas pessoas", "direitos humanos", "dignidade humana", "liberdade" e coisas do gênero -- em vez de, digamos, submissão à lei natural ou à vontade de Deus - como categorias fundamentais em termos das quais abordar questões morais e políticas. Até aqui, "todos somos kantianos agora".

Mas de um ponto de vista cristão tradicional, e de um ponto de vista tomista, existe algo mais que um tanto blasfemo nisso tudo. Para a teoria clássica da lei natural - o tipo que embasa a moralidade na natureza humana como entendida nos termos de uma metafísica essencialista clássica (platônica, aristotélica ou escolástica) - é difícil ver como seres humanos podem inteligivelmente ser descritos como "auto-legisladores" ou "autônomos". Em nenhum sentido somos a fonte da natureza que determina nossos fins, incluindo o fim da própria razão; somente Deus é assim. Portanto a natureza, e ultimamente Deus - em vez da razão individual do agente moral - são o que embasa o conteúdo e força obrigatória da lei moral. Como diz Aquino:

Desta forma o próprio Deus é a medida de todas as coisas ... Portanto Seu intelecto é a medida de todo o conhecimento; e, para falar mais ao ponto, Sua boa vontade, de toda boa vontade. Toda boa vontade é boa em razão de ser voltada para a divina boa vontade. De acordo, desde que todos são obrigados a ter uma boa vontade, ele é similarmente obrigado a ter uma vontade conformada à divina vontade. (QDV 23.7)

Ou como Alguém certa vez disse, "Mas que seja feita a tua vontade e não a minha". Se isto é heteronomia, pior para a autonomia kantiana.

O dizer "fins em si mesmos" não é menos suspeito. Aquino explicitamente considera a questão de se "o próprio homem é seu próprio fim último", e responde que "o fim último do homem é algo fora dele, a saber, Deus" (ST I-II.3.5) dado que "todas as coisas são ordenadas para um bem como seu fim, e este é Deus" (SCG III.17.6, ênfase adicionada). Dada a metafísica por detrás da teoria clássica da lei natural, descrever o homem como "fim em si mesmo" é, como a ideia do homem como "auto-legislador", simplesmente ininteligível. É claro que esta mesma metafísica informa a concepção teísta clássica de Deus que recentemente temos explorado em uma série de posts, e é precisamente o que faz com que tal fala seja inteligível quando aplicada a Deus, e a Deus somente.

Portanto, o abandono desta metafísica resultou não apenas em uma antropomorfização de Deus, trazendo-O para mais perto do nível humano - a reclamação teísta clássica contra o personalismo teísta [L02] - mas também em uma deificação do homem, elevando-o ao nível de Deus. Pessoas modernas gostam de pensar que o primeiro dos Dez Mandamentos é aquele que ninguém mais quebra; afinal, qual a última vez que você viu alguém curvar-se a um ídolo? Mas estamos mais cegos para os pecados que mais nos submetemos. Idolatria é o pecado definidor da modernidade, e é pior por ser dirigida ao homem. Ao menos o antigo pagão sabia o suficiente para adorar algo superior a si mesmo.

Posr esta razão é um erro grave pensar que o único problema com a conversa de "auto-legislador" e de "fins em si mesmos" é que, ausente o tipo de padrões morais eram tidos por garantidos nos tempos do próprio Kant, ela tem uma tendência em degenerar em tum tipo de libertinismo. Se você honra os pais, não mata, não comete adultério, não rouba, não mente e não inveja, faz bem. Você terá cumprido o que Cristo chamou de segundo mandamento - amar o vizinho. Mas você não terá cumprido o primeiro e maior - amar Deus acima de todas as coisas. E se a razão pela qual você honra o segundo é precisamente honrar o homem como fim em si mesmo, você está em perigo de violar o primeiro e maior. O próprio Kant, claramente, era um homem bastante austero; ele ficaria absolutamente horrificado pelo quanto os liberais e libertários agora defendem em nome da "autonomia". De acordo, o pecado original do kantismo não é o aborto, a fornicação, o uso de drogas ou algo do tipo. É, em vez disso, a codificação da blasfema auto-obsessão do homem, a elevação do "é tudo sobre mim" a um princípio moral. E a blasfêmia é apenas aumentada, não diminuída, se a única razão pela qual o blasfemo refreia-se dos pecados em questão é que ele pensa que eles são incompatíveis com seu patológico egocentrismo.

Para deixar claro, eu não estou dizendo que qualquer um que use a linguagem kantiana é culpado de blasfêmia. Como Kraynak enfatiza, pensadores cristãos que têm feito uso dela geralmente a transformam no processo, a fim de torná-la compatível com a teologia cristã e a lei natural. Mas Kraynak também é afiado em enfatizar, muito corretamente em minha opinião, que a ênfase que cristãos modernos colocam nas categorias morais kantianas é insensata. No máximo, é pouca coisa mais que um truque de marketing, uma tentativa de "vender" a moralidade tradicional a cidadãos das sociedades modernas secularizadas mostrando-lhes que ela segue de premissas as quais eles já estão comprometidos. E isso dificilmente funciona, se é que funciona, porque liberais seculares modernos estão bastante cientes de que cristãos ortodoxos e tradicionalistas não interpretam as premissas em questão da mesma forma que eles. Entoar "dignidade humana" e "respeito pelas pessoas" como mantras não vai convencer ninguém que já não concorde com você a opor-se a aborto, eutanásia, pornografia, e tudo o mais, precisamente porque dignidade humana e respeito pelas pessoas são conceitos altamente contestados. O que você precisa fazer é mostrar exatamente como as práticas em questão são incompatíveis com a dignidade humana, e isto implica (eu argumentaria) adentrar precisamente no tipo de considerações da lei natural clássica que se esperava ser capaz de evitar. Mas aí a entoada de "dignidade humana" e "respeito pelas pessoas" acaba tornando-se fútil.

No pior caso, o uso de categorias kantianas pode distorcer seriamente nosso entendimento do que a lei natural e o ensino cristão realmente implicam, mesmo quando aplicados por pensadores de outra forma tradicionais. Para tomar apenas um exemplo, teóricos da "nova lei natural", que têm a reputação de defender a moralidade sexual tradicional e opor-se ao aborto e à eutanásia, nos anos recentes também tenderam à visão de que a pena capital é injusta mesmo em princípio. Isto não apenas vai além de qualquer coisa que a Igreja Católica tenha ensinado, mas (como argumentei em outros lugares [L03]) é simplesmente incompatível com o catolicismo e a teoria clássica da lei natural. Mas (como eu também argumentei na peça apontada) isto também não é inteiramente surpreendente que eles tenham chegado a tal conclusão dado que, a exemplo de Kant, eles esquivam-se de qualquer apelo à natureza humana como entendida em termos da metafísica essencialista e em vez disso embasam suas posições em uma teoria da razão prática que coloca os fins do próprio agente moral (em vez dos fins estabelecidos por nós pela natureza ou pela vontade divina) no assento do motorista.

Nietzsche famosamente caracterizou Kant como uma "aranha catastrófica" porque ele o tomou como tendo influenciado uma moralidade essencialmente cristã na tradição filosófica secular alemã. A verdade é que ele insinuou uma moralidade essencialmente não cristã na tradição cristã, e na civilização ocidental como um todo. Em vez de apropriar de seu trabalho, conservadores e cristãos deveriam lutar para desfazê-lo. Kraynak tem razão, precisamos manter Kant numa caixa. Uma de pinho, com uma estaca no peito.


Notas e Links

[L01]http://edwardfeser.blogspot.com/2010/10/god-obligation-and-euthyphro-dilemma.html Já foi devidamente traduzido por aqui: http://carpinteirouniverso.blogspot.com.br/2017/01/deus-obrigacao-e-o-dilema-de-eutifron.html
[L02]http://edwardfeser.blogspot.com/2010/09/classical-theism.html
[L03]http://web.archive.org/web/20071014120117/rightreason.ektopos.com/archives/2005/12/catholicism_con.html

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Autor Edward Feser
Link Original http://edwardfeser.blogspot.com.br/2010/10/catastrophic-spider.html
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domingo, 30 de abril de 2017

Teologia Natural Pré-Socrática [Edward Feser]

Teologia Natural Pré-Socrática

Teologia Natural Pré-Socrática

A filosofia ocidental começou com os pré-socráticos. Assim também começou meu interesse próprio pela filosofia, que foi iluminado por um encontro com Tales, Heráclito, Parmênides & CIA em um curso sobre literatura grega que tomei enquanto na graduação, há mais de vinte anos. Estes pensadores são indefinidamente fascinantes. Estou correntemente lecionando um curso em filosofia antiga e terei me atrasado significativamente do cronograma no momento em que estivermos avançado até Sócrates, avesso como eu sou a apressar-me rápido demais nas ideias de seus predecessores.

É comum notar que as características definidoras da filosofia e ciência ocidentaos podem ser encontrados em forma embrionária nos pré-socráticos. Tales e outros monistas ionianos nos dão as primeiras tentativas de reduzir todos os diversos fenômenos da natureza a umam explicação material única, e seus métodos (até onde podemos determinar com base na usualmente escassa evidência) parece ter sido largamente empírica. Pitágoras e seus seguidores inauguraram a ênfase na estrutura matemática como chave para destravar os segredos da natureza. Em Parmênides e Zenão nós vemos as primeiras tentativas de prover demonstrações rigorosas de teses metafísicas abrangentes. A distinção entre aparência e realidade, a tensão entre tendências racionalistas e empiristas do pensamento, e a análise racional e crítica das ideias recebidas são todas evidentes ao longo do período pré-socrático. Seria ir longe demais (para falar o mínimo) sugerir que devemos melhorar Alfred North Whitehead ao fazer de toda a filosofia ocidental uma nota de rodapé dos pré-socráticos em vez de Platão. Mas não seria tão forçado dizer que pelo menos as sementes do que estaria por vir nos próximos dois milênios e meio podem todas ser encontradas em seus trabalhos.

O que é talvez menos largamente observado sobre isso é a extensão a que os pré-socráticos estabeleceram o palco para o desenvolvimento posterior da teologia natural. Para certificar, que Xenofanes criticou o antropomorfismo e Anaxágoras adentrou em problemas por caracterizar o sol como uma pedra quente em vez de uma divindade são largamenrte consideradas como grandes avanços no pensamento humano. Mas a razão usual pela qual eles são assim tratados parece ser porque estes movimentos são considerados passos ao longo do caminho para uma abordagem completamente ateísta, ou pelo menos não-teísta, do mundo. Que Xenofanes quis substituir o politeísmo, não com o ateísmo mas com o monoteísmo, e que Anaxágoras tratava a Mente como necessária para uma explicação do mundo, são geralmente consideradas menos significativas - como se essas ideias não fossem essenciais aos seus pensamentos como os elementos céticos, e como se estes pensadores, e os pré-socráticos em geral, tivessem falta de coragem em suas convicções, e não pudessem levar-se a si mesmos a abandonar completamente a superstição. Esta é certamente a impressão que Christopher Hitchens (por exemplo) deixa em sia breve e caracteristicamente amadora dicussão da antiga filosofia grega em God is not Great, que assegura que a atitude dos antigos atomistas em ignorar (em vez de negar explicitamente) os deuses para propósitos explanatórios era "naquele tempo ... o mais longe que qualquer mente poderia razoavelmente chegar". Tivessem os gregos sido capazes de política e psicologicamente avançar seu racionalismo até sua conclusão lógica, então (assim deveríamos crer) eles seriam todos ateus.

A verdade, porém, é que os avanços feitos pelos pré-socráticos, quando consistentemente organizados, não mais apontam na direção do ateísmo do que apontam na direção do ceticismo sobre o mundo físico externo. Se você desejar falar da forma que Paul Churchland e outros materialistas eliminativistas falam (algo que você não deveriua desejar, mas deixa para lá), você pode dizer que o que os pensadores pré-socráticos (ou alguns deles, que seja) dizem é que à luz da razão, a "física popular" - nosso entendimento cru e de senso comum dos funcionamentos do mundo físico - deve dar caminho não para a física de todo, mas em vez disso para a física científica. Semelhantemente, a "teologia popular" - os crus antropomorfismos do politeísmo e da superstição - deveria dar lugar não a nenhuma teologia de todo, mas à teologia racional, par ao que desde então veio a ser conhecido como teologia natural. De fato, como uma vez foi conhecimento comum entre filósofos ocidentais, como David Conway recentemente nos relembrou em seu The Rediscovery of Wisdom [LBA1], e como extensamente documentou Lloyd Gerson em God and Greek Philosophy [LBA2], os grandes pensadores gregos, incluindo muitos dos pré-socráticos, tratavam o teísmo como essencial para uma completa abordagem científica do mundo.

Esses ateus vulgares (os neos e os outros) que intencionam encontrar nos gregos as sementes de sua própria posição ateísta falham em perceber a centralidade do teísmo para a tradição grega por diversas razões. Primeiro, eles assumem estupidamente (não há como colocar isso de forma mais suave e mesmo assim precisa) que monoteísmo é somente como o politeísmo mais econômico, como se o Deus da teologia filosófica clássica (e do judaísmo, cristianismo e islão para o caso) fossem apenas como Zeus ou Odin, menos o destacamento. Dado que deuses ploiteístas são tipicamente concebidos em termos toscamente antropomórficos, é concluído que o Deus da teologia filosófica clásssica deve ser basicamente o mesmo tipo de ser - despido de alguns dos antropomorfismos mais flagrantes, talvez, mas essencialmente como os outros deuses exceto por ser o único deles. Portanto Sam Harris assegura-nos que o presidente dos EUA apelar em público a Deus deveria nos atingir como algo tão ultrajante e absurdo quanto uma invocação presidencial de Zeus ou Apolo seria.

É claro, tem que ser extremamente ignorante sobre história da religião, teologia, e filosofia, para pensar que o teísmo filosófico, ou o teísmo em geral, é de qualquer forma compatível com o politeísmo rasteiro; e culpavelmente ignorante também, para os Novos Ateístas, que apresentam-se a si mesmos como iluminadores bem-educados e sofisticados das massas ignorantes, e poderiam facilmente informar a si mesmos dos fatos se realmente quisessem. Mesmo assim, Harris, Hitchens & CIA, em uma imensa façanha de Jiu-Jitsu intelectual, de alguma forma fizeram de seus oponentes os ignorantes e desonestos. De qualquer forma, se alguém realmente pensa que tratar o teísmo como essencial à ciência é como tratar a crença em Pã ou na Fada do Dente como essencial à ciência, então não é surpreendente que este alguém falhará em notar como os grandes filósofos gregos, brilhantes como eram, poderiam possivelmente ter tratado o teísmo como pedra angular da empreitada científica.

Então existe o cientificismo tosco dos ateus vulgares, de acordo com o qual o "método científico" como eles aprendem no colegial constitui o único caminho para o conhecimento - não obstante que tal alegação seja ela mesma filosófica e não científica (pelos seus próprios padrões, de qualquer forma) afinal, e que o que conta como "método científico" é por si mesmo um assunto filosoficamente complexo e controverso. Obrigados como são a uma cartunesca figura "apenas-observe-os-fatos-madame" do que a ciência envolve, eles não podem sondar como alguém pode tratar qualuer coisa supra-empírica como dentro da abrangência do conhecimento científico. Portanto eles não podem entender como as tendências teológicas dos filósofos gregos pdoeriam ser parte e parcela dos seus avanços científicos, em vez de um desvio deles.

Como Christopher Martin mostra em Thomas Aquinas: God and Explanations [LBA3], você não pode entender completamente os argumentos de Aquino para a existência de Deus (ou seus precursores aristotélicos) a não ser que compreenda como eles encaixam-se na concepção aristotélica do que a ciência é, e que eles intencionam ser (e de fato são) argumentos científicos perfeitamente respeitáveis dada esta (ainda perfeitamente defansável) concepção. (Note que eu estou afirmando que é a concepção aristotélica do que a ciência é que é completamente defensável - não esta ou aquela específica alegação científica feita por Aristóteles, muitas das quais foram obviamente refutadas.) Independente de se a concepção aristotélica de o que conta para a ciência estar correta, porém, a ciência empírica como praticada hoje só é possível dadas certas suposições filosóficas, em especial sobre a natureza da causação. Como argumento longamente em The Last Superstition [LBA4], estes argumentos acarretam, quando trabalhados consistentemente, a existência de uma Primeira Causa divina. E eu quero dizer por acarretam: A tradição clássica na teologia natural não sugere, como no estilo de William Paley e seus sucessores em seu movimento pelo "Design Inteligente", que algo parecido com o Deus do teísmo tradicional "provavelmente" está por detrás desta característica complexa específica do mundo. Ela mantém que a existência do Deus do teísmo tradicional é necessária, e racionalmente inevitável, dada a existêbncia de qualquer causação que seja no mundo, mesmo as mais simples. E como Gerson mostra, é evidente do que sabemos que pelo menos alguns dos pré-socráticos que eles tinham mais que uma suspeita disso. Quer dizer, eles (ou alguns deles) sabiam que é o teísmo em vez do ateísmo o resultado lógico de uma abordagem racionalista sobre o mundo.

Que alguns deles estavam tão dispostos quanto estavam a franzir os narizes para o politeísmo grego, até o ponto de sofrerem perseguição, apenas reforça o ponto. Como Gerson enfatiza, não existe nada que seja de motivo apologético no pensamento de filósofos como Xenofanes e Anaxágoras. Eles não estavam racionalizando alguma preconcepção ou ideia recebida, dado qe eles rejeitavam alta e ruidosamente as ideias recebidas, e seu teísmo (ou proto-teísmo) era ele mesmo novidade. Eles portanto deram lugar a uma das lorotas favoritas do ateu vulgar, no sentido que os argumentos filosóficos para a existência de Deus são apenas tentativas desonestas de reforçar ilusões confortantes em vez de uma busca sincera pela verdade.

Na obra dos pré-socráticos encontramos precursores de alguns dos elementos-chave do teísmo clássico de Agostinho, Anselmo, e Aquino. Na noção de Anaximandro do apeiron ou "ilimitado" nós temos uma antecipação da compreensão que o que ultimamente explica os diversos fenômenos do mundo não pode ela mesma ser caracterizada em termos que aplicam-se ao mundo (ou ao menos não univocamente, como acrescentariam os tomistas). De Parmênides nós obtemos o princípio que ex nihilo nihil fit (do nada nada vem), que prenuncia o "princípio da causalidade" dos escolásticos e o argumento da Causa Primeira que repousa sobre este. Derivamos dele também a descoberta que a realidade última deve ser o Ser Em Si Mesmo em vez de um ser entre outros seres, imutante e imutável, e necessariamente um em vez de vários. Em Anaxágoras encontramos a percepção que a causa das coisas deve ser uma Mente em vez de um absoluto impessoal. Levaria ainda a obra de pensadores posteriores - Platão em alguma extensão, Aristóteles em grande extensão, e os escolásticos em uma extensão ainda maior, culminando em Tomás de Aquino e a tradição tomista derivada dele - para trabalhar estas percepções de uma maneira completa e sistemática. Mas assim como com a ciência e filosofia ocidentais mais geralmente, as sementes já estavam nos pré-socráticos; em particular, eles fizeram a ruptura decisiva com o antropomorfismo sobre o pensar em Deus.

Os Neo Ateístas, então, com sua tosca concepção espantalho de Deus, estão menos avançados intelectualmente que aqueles pioneiros de dois milênios e meio atrás. Mas para sermos justos com eles, não é de todo falha deles. Afinal a apologética popular contemporânea, e mesmo uma parte da filosofia da religião contemporânea, vem sendo infectada com um antropomorfismo que, enquanto menos impolido que o politeísmo antigo, não obstante abre seus aderentes a objeções que não têm força contra àquelas de Aristóteles, Agostinho, Anselmo ou Aquino, para não mencionar seus precursores pré-socráticos.

Brian Davies tem utilmente distinguido [LBA5] entre o teísmo clássico - que domina a grande tradição dominante na teologia natural, como representada pelas figuras acima mencionadas - e o "teísmo personalista", que ele detecta no pensamento de filósofos contemporâneos da religião como Richard Swinburne e Alvin Plantinga, e que eu creio que também possa ser claramente encontrado em William Paley (que modela Deus por projetistas humanos), no movimento contemporâneo de "Design Inteligente", entre aderentes de uma visão atualmente modernosa de "teísmo aberto", e em incontáveis trabalhos de apologética popular. A concepção teísta clássica de Deus começa com a ideia que Deus é a causa sustentadora do mundo e portanto é ultimamente distinto dele. O "teísmo personalista" (também conhecido como neoteísmo) começa com a ideia que Deus é uma "pessoa" ao lado de outras pessoas, apenas sem as limitações características das pessoas com as quais somos mais familiares (a saber, nós). Enquanto o teísmo clássico tipicamente chega a uma detalheda concepção de Deus determinando que tal causa do mundo deve assemelhar-se - e famosamente chega a um Deus que é radicalmente diferente de nós de fato (fora do tempo e do espaço, pura atualidade, ser em si mesmo etc.) - o teísmo personalista desenvolve sua concepção de Deus abstraindo progressivamente as características típicas de nós enquanto pessoas finitas. Portanto ele faz de Deus uma pessoa meio que como nós, apenas sem um corpo, sem nossas fraquezas morais, sem as barreiras ao conhecimento e poder que temos, e assim por diante. A concepção de Deus que resulta é, certamente, bem diferente de Zeus, Apolo ou Pã. Mas é claramente atropomórfica, mesmo que de alguma forma rarefeita.

Como Davies aponta, muitas das objeções levantadas pelos céticos contra o teísmo e os argumentos teístas tradicionais realmente têm força somente contra o teísmo personalista, e não contra o teísmo clássico. (Davies desenvolveu esta ideia mais completamente em relação ao problema do mal. Veja seu livro The Reality of God and the Problem of Evil [LBA6].) Dada a obsessão dos neo-ateístas com Paley (como se ele fosse a única pessoa a dar algum argumento pela existência de Deus), e que seu entendimento com outros pensadores provavelmente não se estende mais que uma rápida folheada de algum tratado popular de apologética, talvez não seja surpreendente que eles pensem que o teísmo seja mais ou menos antropomorfista. Novamente, isto não os escusa: qualquer um evidenciando o senso de superioridade moral e intelectual que Dawkins, Dennett, Harris e Hitchens evidenciam tem que ter feito muito bem seu dever de casa e engajar seriamente com a tradição teísta representada por Aristóteles, Agostinho, Anselmo, Aquino e Leibniz, apenas para dar alguns nomes; e (como demonstrei em The Last Superstition) nenhum dos Novos Ateístas chegou perto disso. Não obstante, o teísmo personalista explícito ou implícito de Paley e seus sucessores e de certos filósofos da religião contemporâneos tem turvado as águas intelectuais consideravelmente e (na minha visão) inconscientemente dado ajuda e conforto ao inimigo.

Aqui, como em tudo na vida humana, o remédio é retornar e aprender dos nossos antepassados, incluindo aqueles pais da filosofia, ciência e teologia natural, os pré-socráticos.

Postscript 1: Para aqueles interessados em filosofia pré-socrática, o novo livro de Raymond Tallis [LBA7] sobre Parmênides parece bastante interessante de fato. Infelizmente, também é apavoradoramente caro. Mas um resumo grátis pode ser visto aqui [LBA8].

Postscript 2: Minha referência a "ateus vulgares" naturalmente levanta a questão de se eu reconheceria que existem ateus não-vulgares. A resposta, claro, é sim. Eu gostaria de pensar que meu antigo eu seria um exemplo. (Eu fui ateu por muitos anos, antes de tornar-me convencido que os argumentos teístas tradicionais, quando propriamente compreendidos - quer dizer, quando as caricaturas estúpidas e objeções desprezíveis vendidas pelos neo-ateus e seus detritos são descartadas - são convincentes. Pessoas que dizem que argumentos filosóficos nunca levaram ninguém a Deus não sabem do que estão falando.) Exemplos mais importantes de ateus sérios ou não-vulgares são J. L. Mackie, J. J. C. Smart, e Quentin Smith.


Notas e Links

[LBA1]http://www.amazon.com/Rediscovery-Wisdom-David-Conway/dp/0333747119/ref=sr_1_1?ie=UTF8&s=books&qid=1221694524&sr=1-1
[LBA2]http://www.amazon.com/God-Greek-Philosophy-Studies-Theology/dp/0415113059/ref=sr_1_1?ie=UTF8&s=books&qid=1221694295&sr=1-1
[LBA3]http://www.amazon.com/Thomas-Aquinas-Christopher-Martin/dp/0748609016
[LBA4]http://www.amazon.com/Last-Superstition-Refutation-Atheism-American/dp/1587314517/ref=sr_1_1?ie=UTF8&s=books&qid=1221694830&sr=1-1
[LBA5]http://www.amazon.com/Introduction-Philosophy-Religion-Brian-Davies/dp/0199263477/ref=sr_1_1?ie=UTF8&s=books&qid=1221694908&sr=1-1
[LBA6]http://www.amazon.com/Reality-God-Problem-Evil/dp/082649241X/ref=sr_1_12?ie=UTF8&s=books&qid=1221694948&sr=1-12
[LBA7]http://www.amazon.com/Enduring-Significance-Parmenides-Unthinkable-Philosophy/dp/082649952X/ref=sr_1_1?ie=UTF8&s=books&qid=1221695021&sr=1-1
[LBA8]http://web.archive.org/web/20071222231359/http://www.prospect-magazine.co.uk/article_details.php?id=9972

META
Título Original Pre-Socratic natural theology
Autor Edward Feser
Link Original http://edwardfeser.blogspot.com.br/2008/09/pre-socratic-natural-theology.html
Link Arquivado http://archive.is/Igmyl

sábado, 1 de abril de 2017

É Errado Mentir Para HAL? [Edward Feser]

É Errado Mentir Para HAL?

É Errado Mentir Para HAL?

Enquanto ainda estamos em 2010, vamos falar de 2010 [nt-01]. Eu tive uma ocasião para asisti-lo recentemente, e ainda que não seja tão bom quanto 2001 [nt-02], continua sendo um belo filme (não obstante sua ingênua abordagem "mas não podemos todos ser amiguinhos?" típica dos progressistas dos anos 80 acerca da Guerra Fria). Há uma cena grandiosa na qual Dr. Chandra, que foi orientado a mentir para HAL (o computador que famosamente descontrolou-se em 2001 mas foi reiniciado em 2010), luta com sua consciência até finalmente decidir falar a HAL a verdade. Seria errado ele agir de outra forma?

Do ponto de vista da teoria clássica de lei natural, mentir é sempre intrinsecamente errado. Pois, como Aquino argumenta [nt-03], mentir é diretamente contrário ao fim natural de nossas faculdades comunicativas, que são para transmitir o que realmente está em nossas mentes. Hoje em dia, a visão que mentir é inerentemente errado é considerada excêntrica ou mesmo insana, mas historicamente não é incomum. É possível encontrá-la em Aristóteles, por exemplo, e em Kant. E enquanto eu não iria longe demais a ponto de dizer que nenhuma pessoa racional poderia disso duvidar, eu sugeriria que isto só se dá em uma cultura tão moral e intelectualmente apodrecida como a nossa por seu pensamento anti-essencialista e consequencialista [nt-04] que poderia parecer (como ocorre a muitas pessoas hoje) bizarra demais para levar-se a sério. Historicamente, a maioria das culturas entendera que o que é bom para nós é de alguma forma determinado pelos fins que a natureza estabelecera para nossas várias capacidades, e (adequadamente) que algumas coisas são intrinsecamente ruins porque são contrárias a estes fins. E que é por isso que a visão de que mentir é inerentemente imoral não é historicamente incomum. Enquanto sempre teve aqueles que duvidavam disso, a maioria das pessoas historicamente poderia ao menos entender por que mentir poderia ser inerentemente ruim.

Também é importante ser preciso sobre o que esta visão realmente é. A asserção não é que devamos sempre contar aos outros o que de fato está em nossas mentes. Nós podemos (e algumas vezes devemos) nos manter em silêncio, ou mudar de assunto, ou tentar distrair o ouvinte, ou de alguma outra forma evitar dizer o que de fato pensamos. Podemos brincar e fazer anedotas, ou atuar num filme ou peça, porque é geralmente subentendido que as palavras que dizemos nesses contextos nem mesmo pretendem expressar nossos reais pensamentos. Podemos usar expressões que poderiam em um sentido literal serem falsidades mas que por uma matéria de convenção têm sido usadas de uma maneira eufemística não-literal. (Por exemplo, "Ele não está", quando dito por uma secretária, geralmente é entendido como sendo uma forma polida de dizer que, estando a pessoa ou não presente, ela não quer atender chamadas ou visitas; "Gostei desse teu vestido!" geralmente é entendido como ser o tipo de coisa que se poderia dizer polidamente mesmo que não se ache mesmo isso do vestido. E assim por diante.) Relativo a isso, não é necessariamente errado falar com uma reserva mental - por exemplo, usar palavras geralmente entendidas como ambíguas de tal forma que o ouvinte poderia plausivelmente determinar seu verdadeiro intento, apesar de que o falante sabe que o ouvinte irá provavelmente entendê-los de forma diversa. Finalmente, nem toda mentira é gravemente imoral; em termos católicos, mentir nem sempre é pecado mortal, mesmo quando feito com suficiente conhecimento e deliberação. Contexto e matéria abordada são relevantes para sua gravidade.

Ainda assim, uma mentira real - deliberadamente falar ou de outra forma comunicar de uma maneira que é inambiguamente contrária ao que realmente se pensa - é sempre no mínimo levemente imoral. A teoria clássica de lei natural não afirma que não devemos jamais usar uma capacidade natural de outra maneira que não seja seu fim natural, ou mesmo, necessariamente, que devemos usá-la afinal. Mas ela diz que não podemos usá-la enquanto ao mesmo tempo frustrando seu fim natural. E é isso o que mentir envolve na medida que implica usar a fala nas suas faculdades comunicativas enquanto deliberadamente frustrando o fim natural da comunicação. (Eu não vou abordar o caso para a teoria clássica de lei natural aqui. Vejam Aquinas [nt-05], em especial o capítulo 5, para a teoria geral; The Last Superstition [nt-06], em especial o capítulo 4, para uma aplicação ao tópico da moralidade sexual; e meu artigo "Classical Natural Law Theory, Property Rights, and Taxation" [nt-07] para uma aplicação a questões relacionadas à propriedade privada. A primeira metade deste último artigo contém também um rascunho da teoria geral, porém o pano de fundo metafísico é mais completamente apresentado nos livros.)

Retornando à nossa questão original, então, o Dr. Chandra teria feito algo imoral ao mentir a HAL? Dado o que foi dito, a resposta pareceria óbvia: se ele deliberadamente informou a HAL algo que ele sabia ser falso, ele estaria frustrando a finalidade natural da fala comunicativa e portanto agindo imoralmente. Mas as coisas não são tão simples. Afinal a comunicação é por sua natureza interpessoal. Como os teóricos da lei natural que escrevem sobre esse assunto gostam de colocar, você não pode mentir para seu cachorro mesmo que intencionalmente profira algo falso para ele. Então, enquanto é verdade que Dr. Chandra teria feito algo imoral acaso mentisse para HAL, há outra questão se ele realmente poderia ter mentido para HAL mesmo que tentasse. Afinal isso seria possível somente se HAL fosse uma pessoa. HAL é uma pessoa?

Naturalmente, alguém que aceita a concepção computacionalista da mente [nt-08] poderia dizer que HAL é uma pessoa. Mas eu diria que ele não é. Isto é em parte por razões baseadas no aristotelismo-tomismo. Uma pessoa é uma substância individual de natureza racional, e artefatos não são substâncias no sentido estrito. Além disso, racionalidade implica imaterialidade. Portanto, sendo HAL (como qualquer outra máquina) inteiramente material, não pode ser racional; e sendo um artefato e portanto não sendo uma verdadeira substância, não pode possivelmente ser uma pessoa. (Obviamente isto é apenas um sumário; veja o capítulo 4 de Aquinas para os detalhes.) Também há os argumentos contra o modelo computacional da mente avançados por Hubert Dreyfus [nt-09] e John Searle, que considero decisivos. Particularmente importante é o argumento do artigo de Searle, "Is the Brain a Digital Computer?" [nt-10], que é menos conhecido que seu famoso argumento da sala chinesa mas mais fundamental e devastador. (Ele também pode ser encontrado no capítulo 7 do seu livro The Rediscovery of the Mind [nt-11].)

Obviamente este é um assunto amplo, e não é possível estabelecer um ponto final aqui. Mas se HAL de fato não é uma pessoa afinal, mas apenas um dispositivo que imita o padrão de fala de uma pessoa, então mesmo que Dr. Chandra intencionalmente tenha dito algo falso a HAL ele não estaria mentindo. Suas ações seriam análogas àquelas dos que, por diversão, usam o comando de voz "dois mais dois são cinco" para ativar um sistema de alarme. Portanto, Chandra não deveria ter escrúpulos acerca de "mentir" para HAL, porque ele não estaria verdadeiramente mentindo afinal.

É interessante, porém - e, diria eu, notável - que os produtores do filme pensaram, muito corretamente, que este ponto do enredo tinha interesse dramático. Arthur C. Clarke (o autor dos romances 2001 e 2010) certamente não tinha nenhum machado legal ou teológico para esmerilar, e certamente os diretores também não. E ainda assim eles claramente intentaram para que a audiência tomasse o dilema moral de Dr. Chandra seriamente. Independente do que possamos dizer, Chandra trata HAL como pessoa que "merece" ouvir a verdade: "Se somos baseados em carbono ou sílica, não faz nenhuma diferença fundamental, nós devemos, cada um, ser tratados com o devido respeito!". Não é esperado que pensemos: "Ah, fala sério, mesmo assim, é óbvio o que Chandra precisa fazer. As vidas dos tripulantes estão em risco. E HAL provavelmente será destruído de toda forma, então é melhor para ele também pensar de outra maneira, por sua própria paz de mente. Considere as consequências de contar-lhe a verdade! O que Chandra é, algum tipo de absolutista reacionário da lei natural?". Em vez disso, espera-se que pelo menos entendamos porque Dr. Chancra sente-se desconfortável mentindo, e de fato considerar sua decisão final de contar à HAL a verdade como nobre.

Parece então que, ao menos entre algumas das audiências progressistas e seculares para as quais um filme como 2010 tem por intenção apelar, as quais provavelmente escarneceriam da posição da lei natural acerca da mentira como bizarra e extrema, mesmo assim encontram-se em compreensão solidária com algo do tipo quando é apresentado num contexto ficcional. Não obstante o quanto nós podemos tentar encobrir isto com alguma teoria moral revisionista conscientemente articulada, a nossa incipiente compreensão inconsciente da lei natural pode vazar de formas inesperadas.

(Esta dissonância cognitiva encarada diante do que as audiências progressistas gostam de ver em seus heróis ficcionais mas critica em seres humanos reais é algo que abordei antes, em um post sobre Watchmen [nt-12]. Eu discuti previamente as questões metafísicas levantadas por filmes de ficção científica em um post sobre The Fly [nt-13].)


Notas e Links

nt-01

http://en.wikipedia.org/wiki/2010_(film)

nt-02

http://en.wikipedia.org/wiki/2001:_A_Space_Odyssey_(film)

nt-03

http://www.newadvent.org/summa/3110.htm

nt-04

http://www.intellectum.org/articles/issues/intellectum6/en/ITL06p005015_Why%20I%20am%20not%20a%20consequentialist_David%20S%20%20Oderberg.pdf

nt-05

http://www.amazon.com/Aquinas-Beginners-Guide-Edward-Feser/dp/1851686908/ref=pd_sim_b_1

nt-06

http://www.amazon.com/Last-Superstition-Refutation-New-Atheism/dp/1587314517/ref=pd_bxgy_b_text_b

nt-07

http://journals.cambridge.org/action/displayFulltext?type=1&fid=6819880&jid=SOY&volumeId=27&issueId=01&aid=6819872

nt-08

http://plato.stanford.edu/entries/computational-mind/

nt-09

http://books.google.com/books?id=7vS2y-mQmpAC&printsec=frontcover&dq=hubert+dreyfus&hl=en&ei=Ie3UTIiBM4y6sAOLsfSNCw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=2&ved=0CDIQ6AEwAQ#v=onepage&q&f=false

nt-10

http://users.ecs.soton.ac.uk/harnad/Papers/Py104/searle.comp.html

nt-11

http://books.google.com/books?id=eoh8e52wo_oC&printsec=frontcover&dq=john+searle&hl=en&ei=c-3UTKHvCIy-sQOJ5o2NCw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=8&ved=0CFQQ6AEwBw#v=onepage&q&f=false

nt-12

http://edwardfeser.blogspot.com/2009/08/rorschach-test.html

nt-13

http://edwardfeser.blogspot.com/2010/05/metaphysics-of-fly.html


META

Título Original

Is it wrong to lie to HAL?

Autor

Edward Feser

Link Original

http://edwardfeser.blogspot.com.br/2010/11/is-it-wrong-to-lie-to-hal.html

Link Arquivado

http://archive.is/mzHUL

domingo, 15 de janeiro de 2017

Deus, Obrigação e o Dilema de Eutífron [Edward Feser]

Deus, Obrigação e o Dilema de Eutífron


Deus tem obrigações conosco? Não, Ele não tem. Mas isto não implica que Ele possa fazer qualquer coisa conosco? Não, não implica. Mas como pode ser? Para ver como, considere primeiro outro falso dilema correlato: o famoso Problema de Eutífron.

O dilema de Eutífron é como se segue: Deus nos comanda a fazer aquilo que é bom. Mas alguma coisa é boa simplesmente porque Deus a comanda, ou Ele a comanda porque já é boa? Se tomarmos a primeira opção, então parece que estamos comprometidos com a possibilidade de que Deus possa fazer com que seja bom para nós torturar bebês apenas por prazer, simplesmente comandando isto. Se tomarmos a segunda opção, então parece que estamos comprometidos com dizer que existe um padrão de bondade independente de Deus, ao qual Ele se refere a nós quando Ele comanda. Nenhuma das opções parece boa para o ponto de vista do teísmo. A primeira torna a moralidade arbitrária, e a afirmação que Deus é bom se torna completamente trivial. A segunda conflita com as afirmações nucleares do teísmo que Deus é a causa fundamental de todas as coisas, e em particular a fonte de toda bondade. Então, temos um problema, correto?

Na realidade, não temos, porque o dilema é falso – certamente do ponto de vista do tomismo, por razões que eu explico em Aquinas. Como com todas as supostamente grandes e malvadas objeções ao teísmo, esta repousa numa caricatura, e numa falha em fazer as distinções cruciais. Primeiramente, precisamos distinguir o assunto do conteúdo das obrigações morais do assunto do que as dá sua força de obrigação. Comando divino é relevante para o segundo assunto, mas não para o primeiro. Segundo, é um erro pensar que anexar moralidade de qualquer jeito aos comandos divinos deve fazê-la de tal extensão arbitrária, um produto do caprichoso fiat divino. Pode ser de tal forma que pensarmos nos comandos divinos em termos do nominalismo e voluntarismo de Ockham, mas não se, seguindo Aquino, mantivermos que a vontade segue após o intelecto, tal que Deus sempre aja de acordo com a razão. Terceiro, não acarreta que o que determina o conteúdo da moralidade e a razão de Deus para comandar o que Ele comanda é de qualquer maneira independente dEle.

A situação real então é esta. O que é bom ou ruim para nós é determinado pelos fins estabelecidos por nós pela nossa natureza, e dada a metafísica essencialista a qual Aquino estava comprometido, isto significa que existem certas coisas que são boas ou más para nós absolutamente, as quais sequer Deus poderia mudar (já que o poder de Deus não se estende a fazer o que é auto-contraditório). Agora Deus, dada a perfeição de Seu intelecto, pode em princípio apenas ordenar de acordo com a razão, e portanto Deus não pode jamais nos comandar fazer o que é mau para nós. Portanto o primeiro chifre do dilema é neutralizado: Deus não pode jamais nos comandar torturar bebês por diversão, porque torturar bebês por diversão é o tipo de coisa que, dada nossa natureza, não pode jamais em princípio ser boa para nós. Mas as essências que determinam os fins das coisas – nossos fins, e para que importância o fim da razão também como inerentemente dirigida para o verdadeiro e o bom – não existe independentemente de Deus. Em vez disso, dado o entendimento realista escolástico de universais [1] elas pré-existem no intelecto divino como ideias ou arquétipos por referência aos quais Deus cria. Portanto, o segundo chifre do Dilema de Eutífron também é neutralizado.

Mantenha em mente que, como eu notei em meu post sobre o "desafio do deus maléfico" de Law [2], a metafísica por detrás dos argumentos do teísmo clássico leva à ‌conclusão que Deus não é uma coisa boa entre outras mas de fato é a própria Bondade. Dada a simplicidade divina [3], isto significa que o que nós pensamos como a bondade distintiva dum ser humano, a bondade distintiva duma árvore, bondade distintiva dum peixe, e por aí vai – cada uma associada com uma essência distinta – todas existem de uma maneira indiferenciada na Bondade que é Deus. Como coloquei num post anterior [1], "na criação, o que é ilimitado e perfeito em Deus vem à existência de uma maneira limitada e imperfeita na ordem natural... As ideias divinas de acordo com as quais Deus cria são portanto para serem compreendidas como o alcance do intelecto divino sobre as diversas maneiras nas quais a essência divina pode ser imitada de uma maneira limitada e imperfeita pelas coisas criadas".

Simplicidade divina também acarreta, é claro, que a vontade de Deus é justamente a bondade de Deus que justamente é Sua imutável e necessária existência. Isto significa que o que é objetivamente bom e o que Deus quer para nós como moralmente obrigatório são realmente a mesma coisa considerada sob diferentes descrições, e que não podem ter sido de outra maneira diferente da que elas são. Não existe questão então, ou se Deus arbitrariamente comanda algo diferente para nós (torturar bebês por diversão, ou o que seja) ou se existe um padrão de bondade à parte dEle. Novamente, o Dilema de Eutífron é falso; a terceira opção que ele falha em considerar é que aquilo que é moralmente obrigatório é o que Deus comanda de acordo com um padrão não-mutável e não-arbitrário de bondade que não é independente dEle. (Como Eleonore Stump aponta em seu livro sobre Aquino, seu papel em resolver o Dilema de Eutífron é uma razão pela qual teístas deveriam tomar seriamente a doutrina de Aquino sobre a simplicidade divina.)

Agora, retornemos à questão se Deus tem ou não obrigações para conosco. Ser obrigado é ser sujeito a uma lei, onde, como Aquino afirma, "uma lei é imposta sobre outros a propósito de regra e medida" (ST I-II.90.4). Além disso, "a lei deve observar principalmente o relacionamento para a felicidade", quer dizer, a realização do que é bom para aqueles debaixo dela (ST I-II.90.2). Mas Deus não tem superior que imponha qualquer lei ou obrigação a Ele, não existe bem que Ele precisa realizar desde que Ele já é a própria Bondade e já possui suprema Beatitude, e de acordo não existe regra ou medida fora dEle contra a qual Suas ações possam ser evaluadas. Ele não está sob controle da lei moral precisamente porque Ele É a lei moral. "Tudo que está nas coisas criadas por Deus, seja contingente ou necessário, é sujeito à lei eterna: enquanto coisas pertencentes à Divina Natureza ou Essência não são sujeitas à lei eterna, mas são a própria lei" (ST I-II.93.4, ênfase acrescida).

Mas entender o que isto significa é justamente entender que Deus só possa querer o que é bom para nós. Pois, como notado acima, Deus só pode querer de acordo com a razão, e seria perverso e irracional querer criar alguma coisa sem querer o que é por sua natureza bom para tal coisa. Se "a natureza nada faz em vão" (Aristóteles, De Anima III.9 432b21), então nem Deus, o Autor da natureza. Ele permite o mal, mas somente porque Ele pode trazer algo bom dele (ST I.2.3). Portanto, Aquino diz "Enquanto 'pertence ao melhor produzir o melhor', não cabe que na suprema bondade de Deus deva produzir coisas sem dar a elas sua perfeição. Agora a perfeição fundamental de uma coisa consiste na realização de seu fim. Portanto pertence à Divina bondade, dado que ela traz coisas à existência, assim então levá-las ao seu fim"(ST I.103.1).

Desta forma, Deus nos ama e nos ama perfeitamente, poque amar é querer o bem do outro, e Deus não pode falhar em querer o que é bom para nós. Desde que bondade moral concerne a vontade, segue que Deus é moralmente bom, e perfeitamente. Mas Sua bondade moral não é como a nossa, desde que não envolve cumprir obrigações, adquirir virtudes, ou coisas do tipo. Contrário ao que alguns teístas personalistas parecem pensar [4], isto não faz Sua bondade moral de alguma forma inferior à nossa. Isto a faz infinitamente superior.


Links e Notas
[1](1, 2) http://edwardfeser.blogspot.com/2010/06/god-and-possible-worlds.html
[2]http://edwardfeser.blogspot.com/2010/10/laws-evil-god-challenge.html
[3]http://edwardfeser.blogspot.com/2009/11/william-lane-craig-on-divine-simplicity.html
[4]http://edwardfeser.blogspot.com/2010/10/god-man-and-classical-theism.html

META
Título Original God, Obligation and Eutyphro Dilemma
Autor Edward Feser
Link Original http://edwardfeser.blogspot.com.br/2010/10/god-obligation-and-euthyphro-dilemma.html
Link Arquivado http://archive.today/eZTD6

segunda-feira, 12 de dezembro de 2016

"Objeções Filosóficas à Presciência Divina" por W. L. Craig

O que Deus sabe? Reconciliando Presciência Divina e Liberdade Humana
Capítulo 3: Objeções Filosóficas à Presciência Divina



[O post a seguir é um capítulo sobre presciência divina, do The RZIM Critical Questions Booklet Series, intitulado 'Objeções Filosóficas à Presciência Divina'. Ele foi escrito pelo filósofo cristão molinista William Lane Craig (www.reasonablefaith.org) em defesa da noção de livre arbítrio libertário é compatível com a presciência divina, contra os proponentes do Teísmo Aberto, que objetam sob a premissa de que a crença de que conhecimento divino exaustivo implica fatalismo para negarem o livre arbítrio. Mas, desde que o fatalismo é falso, eles dizem, a presciência divina deve ser falsa também. De maneira interessante, porém, uma das premissas-chave dos teólogos abertos é a mesma dos deterministas estritos, a saber, a de que a proposição: "Presciência divina é incompatível com contingentes futuros[escolhas libertárias]" é verdadeira. Desde que este é o caso, tomei a liberdade de transmitir ipsis literis o ensaio de Dr. Craig aqui, para auxiliar as recentes discussões que se formaram nest grupo. O capítulo encobre as páginas 29 a 40 do livro supracitado. O livro é altamente recomendado! B. P. Burnett.]

Oponentes da doutrina bíblica da presciência divina geralmente levantam duas objeções à mesma:
  1. Presciência divina é incompatível com contingentes futuros.
  2. Não há fundamento no qual Deus possa conhecer contingentes futuros.
Vamos explorar cada uma destas questões aqui.

A Compatibilidade entre Presciência Divina e Contingentes Futuros

Claramente, não é exegese bíblica a força motivadora na negação da presciência divina de contingentes futuros feita pelo Teísmo Aberto. De fato a força por trás da Teologia Aberta é um argumento filosófico derivado do antigo fatalismo grego e travestido em uma roupagem teológica, sendo a exegese bíblica voltada para dar suporte a uma conclusão já determinada por considerações filosóficas. Fatalismo é a doutrina de que tudo que fazemos é por necessidade e portanto liberdade humana é uma ilusão. É alegado que se Deus pré-conhece o futuro então o fatalismo é verdadeiro. Como o fatalismo não é verdadeiro, segue que Deus não deve conhecer o futuro.

É irônico que a os teólogos abertos apelam para tal argumento, desde que estes mesmos teólogos criticam ferozmente a influência do pensamento grego na tradição bíblica. De fato, parece que eles mesmos foram seduzidos por um raciocínio de origem na filosofia grega - raciocínio fatalístico, o qual foi resolutamente resistido pelos Pais da Igreja. Se os teólogos abertos encontram a solução sugerida para o fatalismo pouco convincente, então é o melhor princípio da humildade intelectual confessar simplesmente que não se tem a percepção filosófica para resolver o problema (Sl 139:6) e manter as doutrinas bíblicas em tensão em vez de negar o claro ensino de que Deus conhece o futuro.

Que argumento alegadamente demonstra a conexão entre presciência divina e fatalismo? Sendo E um evento qualquer, o argumento basicamente segue assim:
P1 - Necessariamente, se Deus pré-conhece E, então E ocorrerá. P2 - Deus pré-conhece E. C - Portanto, E necessariamente ocorrerá.
Como E ocorre necessariamente, E não é um evento contingente. Em virtude da presciência de Deus, tudo está fadado a ocorrer.

O problema com o formato do argumento acima é que ele é simplesmente falacioso. O que as premissas P1 e P2 implicam não é C mas
C' - Portanto, E ocorrerá.
O fatalista mistura tudo aqui. É correto afirmar que em um argumento dedutivo bem construído as premissas necessariamente implicam a conclusão, e que a conclusão necessariamente segue das premissas. Mas a conclusão em si não precisa ser necessária. O fatalista transfere de maneira ilegítima a necessidade da inferência para a conclusão em si. O que necessariamente segue de P1 e P2 é C'. Mas o fatalista em sua conclusão pensa que as conclusões em si são necessariamente verdadeiras e então acaba concluindo C. Fazendo isto ele simplesmente comete uma falácia lógica comum.

A conclusão correta C' não é de maneira alguma incompatível com a liberdade humana. A partir do conhecimento de que eu farei E, não acarreta que eu deva fazer E, mas apenas que eu farei E. O conhecimento de Deus que eu farei alguma coisa livremente é bem diferente da noção que eu devo fazê-lo. O conhecimento de Deus não é de maneira alguma incompatível com o ato de fazer E livremente.

Sem dúvida, a maior fonte da confusão fatalista é confundir certeza com necessidade. Frequentemente se encontra entre os escritos de teólogos fatalistas contemporâneos assertivas que deslizam da afirmação de que algo é certamente verdade para a afirmação de que este algo é necessariamente verdade. Isto é uma tremenda confusão. Certeza é uma propriedade de pessoas e não tem nada a ver com a verdade, como se torna evidente do fato que podemos estar absolutamente certos de uma coisa, a qual seja falsa. Em contraste, necessidade é uma propriedade de proposições que, independente de nosso conhecimento, são necessariamente verdadeiras (imagine uma equação matemática ou teorema complicados). Então, quando afirmamos que certa proposição é "certamente verdadeira", esta é apenas uma maneira de falar indicando que temos uma convicção de que a dita proposição seja verdadeira. Pessoas têm certeza (em seus raciocínios); proposições são necessárias (em seu valor de verdade).

Confundindo certeza e necessidade, o fatalista faz tal argumento falacioso enganosamente atraente. Pois, da veracidade de P1 e P2, podemos ter absoluta certeza de que E vai acontecer. Mas é ingênuo pensar que, já que certamente E ocorrerá, então E necessariamente ocorrerá. Podemos estar certos, dada a presciência de Deus, de que E não falhará em ocorrer, mesmo que seja mesmo quando é completamente possível para E falhar em ocorrer. E pode falhar em ocorrer, mas Deus sabe que isto não se atualizará. Portanto, podemos estar certos que E ocorrerá - e ocorrerá contingentemente.
Teólogos fatalistas contemporâneos reconhecem a falácia acima, e tentam remediá-la fazendo a premissa P2 necessariamente verdadeira:
P1 - Necessariamente, se Deus pré-conhece E, então E ocorrerá. P2'- Necessariamente, Deus pré-conhece E. C - Portanto, E necessariamente ocorrerá.
Desta maneira, o argumento não é falacioso, e então a questão se torna analisar se as premissas são verdadeiras.

P1 é claramente verdadeira. Talvez seja interessante notar que este é o caso, não devido a onisciência ou inerrância essenciais de Deus, mas simplesmente em virtude da definição de "conhecimento". Desde que conhecimento implica crença verdadeira, qualquer pessoa que saiba que E ocorrerá necessariamente implica que E ocorrerá. Podemos então substituir as premissas P1 e P2' por estas:
P1* - Necessariamente, se Smith crê corretamente que E ocorrerá, então E ocorrerá. P2* - Necessariamente, Smith crê corretamente que E ocorrerá. C - Portanto, E necessariamente ocorrerá.
C segue normalmente. Portanto, se qualquer pessoa tem crenças verdadeiras acerca do futuro (e isto é certamente verdadeiro, já que ouvimos complacentemente quando as pessoas nos dizem coisas como "Eu bem que te avisei!"), então, dada a veracidade de P2*, o fatalismo segue de meras crenças humanas - uma conclusão curiosa!

De fato, como os antigos fatalistas gregos já pensaram, a presença de qualquer agente afinal - Deus incluso - é realmente desnecessária ao argumento. Tudo o que precisamos é de uma proposição verdadeira acerca do futuro, para que o argumento siga. Podemos então trocar P1 e P2' por
P1* - Necessariamente, se é verdade que E ocorrerá, então E ocorrerá. P2* - Necessariamente, é verdade que E ocorrerá. C - Portanto, E necessariamente ocorrerá.
Obtemos C novamente como conclusão. Então, a filósofa Susan Hack corretamente chama o argumento ou teologia fatalista "uma desnecessária (e confusa) versão elaborada" do fatalismo grego; a adição de um Deus onisciente constitui "um desvio gratuito" acerca da real questão - de fato, a verdade ou falsidade das proposições futuras[1]. Ou seja, se um evento ocorrerá no futuro ("É verdade que E ocorrerá"), a onisciência divina é irrelevante para a questão.

Para evitar a generalização deste argumento a todas as pessoas e a meras proposições sobre o futuro, teólogos fatalistas negarão que a segunda premissa é verdadeira a respeito de humanos ou meras proposições, como o seria para Deus. Eles diriam que Smith ter uma crença verdadeira ou alguma proposição futura verdadeira não são necessariamente a maneira que Deus ter uma crença verdadeira seja necessária.

Isto suscita a questão de se a premissa P2' é verdadeira. Agora como valor de face a premissa P2' parece obviamente falsa. A teologia cristã sempre manteve que a criação do mundo foi um ato livre, que Deus poderia ter feito um mundo diferente no qual E não ocorra, ou mesmo nem ter criado um mundo afinal. Afirmar que Deus necessariamente pré-conhece qualquer evento E implica quer este é o único mundo que Deus poderia ter criado e portanto nega a liberdade divina.

Mas os teólogos fatalistas têm um tipo diferente de necessidade em mente quando afirmam que a presciência de Deus é necessária. O que eles falam sobre é necessidade temporal, ou a necessidade do passado. Geralmente isto é expresso dizendo que o passado é inevitável ou imutável. Se algum evento é passado, então agora é tarde demais para afetá-lo. Ele é, neste sentido, necessário. Desde que a presciência divina dos eventos futuros é agora parte do passado, ela é então fixa e inalterável. Portanto, dada a livre criação deste mundo em especial, dizem eles, P2' é verdadeiro.

Mas se P2' é verdadeiro neste sentido, por que o mesmo não valeria para P2* e P2**? O fatalista teológico argumentará que Smith estar certo não é fato ou evento passado, bem como Deus ter uma crença acerca de algo.

Mas este entendimento do que constitui um fato ou evento parece bastante contra-intuitivo. Se Smith acreditava em 1997 que Clinton seria impedido {soferia impeachment}, Smith teria uma crença verdadeira naquele tempo. Então não é um fato que a crença de Smith era verdadeira? Se Smith ainda hoje mantiver tal crença (Clinton será impedido), não seria um fato que tal crença é falsa (afinal, Clinton já deixou a Casa Branca)? Se a crença de Smith muda de verdadeira para falsa, então certamente era um fato que sua crença era verdadeira e é um fato que sua crença agora é falsa. O mesmo obviamente vale para a mera proposição "Clinton será impedido". Esta proposição uma vez tinha a propriedade de ser verdadeira e agora tem a propriedade de ser falsa. Em qualquer sentido razoável de "fato", estes são fatos passados e presentes.

De fato uma proposição tendo valor de verdade é plausivelmente um evento. Isto é mais óbvio com respeito a proposições do tipo "O voo 4750 para Paris irá partir na próxima hora". Tais proposições sendo verdadeiras são claramente eventos em qualquer interpretação razoável do que se constitui um evento.

Fatalistas teológicos sequer começaram a abordar a questão da natureza dos fatos ou eventos para que tornem plausível que a crença verdadeira de Smith acerca de uma proposição futura não conte como um fato ou evento passado. Mas então vemos que o fatalismo teológico não é teológico afinal. Se o raciocínio teológico fatalista for correto, ele pode ser generalizado para demonstrar que todo momento que temos uma crença verdadeira acerca do futuro ou mesmo realizamos uma assertiva verdadeira acerca do futuro, então o futuro é 'destinado' a ocorrer - certamente uma inferência inacreditável!

Ademais, temos as melhores razões para pensar que a premissa P2' é defeituosa em algum ponto - de fato, o fatalismo coloca uma restrição ininteligível para a vontade humana. O fatalista admite que eventos previstos por Deus são causalmente indeterminados; de fato, eles poderiam teoricamente ser eventos espontâneos, completamente não-causados. Mesmo assim, tais eventos são de alguma forma restritos. Mas pelo quê? Destino fatalista? O que seria isto além de um mero nome? Se minhas ações são causalmente livres, como elas podem ser restritas pelo simples fato que Deus a conhece?

Algumas vezes, fatalistas afirmam que a presciência de Deus coloca uma espécie de restrição na minha ação. Mesmo que eu seja causalmente livre para me abster de uma ação, existe alguma restrição lógica sobre mim, tornando impossível para mim me abster. Mas na medida em que podemos raciocinar sobre limitações lógicas, elas não são análogas ao tipo de necessitação imaginada pelo fatalista teológico. Por exemplo, dado o fato que Jones já jogou basquete pelo menos uma vez na vida, agora é impossível que ele jogue basquete pela primeira vez. Ele então não é livre para jogar basquete pela primeira vez. Mas esta espécie de limitação não é análoga ao fatalismo teológico em momento algum. No caso em que estamos imaginando, é sobre o poder de Jones jogar basquete ou não. Não importa se ele jogou antes ou não, ele pode livremente executar as ações de jogar basquete. É somente pelo fato que ele já jogou antes que estas ações não serão contadas como jogar basquete pela primeira vez. Em contraste, o fatalista imagina que se Deus conhece que Jones não jogará basquete, então ainda que Jones seja causalmente livre, suas ações são causalmente restritas de tal modo que ele literalmente é incapaz de andar pela quadra, driblar e lançar. Mas tal determinismo não-causal é irremediavelmente obscuro e ininteligível.

O argumento do fatalismo é portanto contra-intuitivo. Desde que a premissa P1 é obviamente verdadeira, o problema deve ser P2'. A premissa P2' é notavelmente problemática. A noção de necessidade temporal aplicada aplicada pelo fatalista é de tal modo obscura que P2' se torna um mar de dificuldades filosóficas. Por exemplo, desde que a necessidade de P1 é lógica e de P2' é temporal, por que pensar que tal mistura de modalidades distintas é válida? Se o fatalista responder que necessidade lógica implica necessidade temporal, então a premissa P1 poderia ser reinterpretada meramente em termos de necessidade temporal, então como sabemos que tal necessidade é passada das premissas para a conclusão, da mesma maneira que ocorreria com a necessidade lógica? De fato, desde que E é por suposição um evento futuro, como ele poderia ser temporalmente necessário? Desde que E não é nem presente nem passado mas ainda está por ocorrer, ele não pode possivelmente ser caracterizado por necessidade temporal supostamente inerente a eventos passados uma vez que tenham acontecido. Então, temos toda razão de pensar que necessidade temporal não seja transitiva. (A necessidade de eventos passados não é, portanto, transmitida a eventos futuros. Por exemplo, a necessidade das crenças de Deus já passadas não é transferida aos eventos futuros que Ele pré-conhece.)

E mesmo se este peculiar tipo de necessidade fosse transitiva, e daí E fosse temporalmente necessário, como podemos saber que este tipo de necessidade seria incompatível com a liberdade das ações? É plausível que enquanto as escolhas de uma pessoa sejam causalmente indeterminadas, esta seja uma escolha livre ainda que ela não seja capaz de realizar a escolha contrária[2]. Imagine um homem com eletrodos secretamente implantados no seu cérebro, tal homem sendo apresentado a duas escolhas, X ou Y. Os eletrodos ficam inativos enquanto o homem escolher X; mas, se o homem escolher Y, então os eletrodos entram em ação e forçam o homem a escolher X. Se os eletrodos entrarem em ação, causando o homem a escolher X, é claro que a escolha por X não fora livre. Mas suponha que o homem realmente quis escolher X e escolheu sem ser causalmente determinado a tal. Neste caso sua escolha por X é inteiramente livre, desde que os eletrodos não entraram em ação e não tiveram efeito na escolha de X, ainda que o homem seja literalmente incapaz de escolher Y. O que faz esta escolha livre é a ausência de qualquer fator causalmente determinante de sua escolha X. Este conceito de liberdade libertária tem a vantagem de explicar como é possível que as escolhas de Deus serem boas e livres, ainda que Deus seja incapaz de pecar - a saber, Suas escolhas não são determinadas por limitações causais. Portanto, liberdade libertária da vontade não requer a capacidade de escolher além do que alguém escolhe. Logo, mesmo que E seja temporalmente necessário, tal que não-E não possa ocorrer, não é óbvio que E não seja livremente escolhido ou realizado.

Todos estes problemas surgem se concedermos veracidade a P2'. Mas, por que pensar que tal premissa seja verdadeira? O que é necessidade temporal afinal, e por que pensar que as crenças passadas de Deus sejam agora temporalmente necessárias? Fatalistas teológicos jamais providenciaram uma abordagem adequada desta espécie peculiar de necessidade. Ainda há que ter uma explicação da necessidade temporal, de acordo com a ideia de que as crenças passadas de Deus são temporalmente necessárias, a qual não reduza ou a inalterabilidade ou fechamento causal do passado.

Mas, interpretar a necessidade do passado como sua inalterabilidade (ou imutabilidade ou inevitabilidade) é claramente inadequada, desde que o futuro é por definição tão inalterável quanto o passado. Por definição, o futuro é aquilo que acontecerá, e o passado é o que aconteceu. Mudar o futuro seria afirmar que um evento que ocorrerá não ocorrerá, uma auto-contradição. É puramente uma questão de definição que o passado e o futuro não podem ser mudados, e conclusão fatalista alguma seria verdade. Não é necessário sermos capazes de mudar o futuro para que se possa determinar o futuro. Se nossas ações são livremente realizadas, então está em nosso poder determinar casualmente qual o curso que os eventos futuros terão, mesmo que não possamos mudar o futuro.

O fatalista insistirá que o passado é necessário no sentido de que não temos uma capacidade semelhante de determinar causalmente o passado. O não-fatalista pode despreocupadamente conceder a razão: causação reversa é impossível. Mas o fechamento causal do passado não implica fatalismo. Liberdade de deixar de agir como Deus sabe como se vai agir não envolve causação reversa. Pode-se admitir sem problemas que não há nada que eu possa fazer para causar ou formar o passado. Portanto, não posso causar Deus a ter tido no passado uma determinada crença sobre minhas ações futuras. Mas pode muito bem estar em meu poder executar livremente alguma ação A, e se A fosse ocorrer, então o passado seria diferente do que de fato ele é. Suponha, por exemplo, que Deus sempre acreditou que no ano de 2004 George W. Bush aceitaria a nomeação de seu partido para concorrer a um segundo mandato. Suponha que até o momento, Bush tenha a capacidade de escolher ou recusar a candidatura. Se ele recusasse a candidatura, então Deus teria uma crença diferente daquela que ele de fato tem. Se Bush recusar a candidatura, então diferentes proposições futuras seriam verdadeiras, e então Deus, por onisciência, deveria saber das mesmas. Então, Ele teria um conhecimento distinto daquele que Ele de fato tem. A relação entre as ações de um indivíduo e as correspondentes proposições futuras sobre ele não é uma relação causal. Nem é a relação entre as proposições futuras verdadeiras e o conhecimento de Deus uma relação causal. Então, o fechamento causal do passado é irrelevante. Se necessidade temporal é meramente o fechamento causal do passado, então isto é insuficiente para dar suporte ao fatalismo.

Nenhum fatalista sequer estabeleceu uma concepção de necessidade temporal que não corresponda a qualquer inalterabilidade ou fechamento causal do passado. Tipicamente, fatalistas apenas apelam gratuitamente a algum tipo de "Princípio do Passado Fixo" no sentido de que não está em meu poder agir de uma tal maneira, que se eu fizesse assim então o passado seria diferente - o que é uma petição de princípio. Na análise da necessidade temporal que não se reduz ou à inalterabilidade ou fechamento causal do passado, as crenças passadas de Deus sempre acabam por não ser temporalmente necessárias[3]. É interessante que conclusões precisamente paralelas seguem a respeito de eventos passados em casos de viagem no tempo, causação reversa, precognição, e a Teoria Especial da Relatividade, que providenciam analogias interessantes às crenças de Deus acerca de contingentes futuros[4].

Portanto, o argumento para o fatalismo teológico é insatisfatório. Teólogos abertos devem procurar outro argumento para dar suporte filosófico à sua posição, já que o fatalismo não oferece bases cogentes para negar a doutrina bíblica da presciência divina de contingentes futuros.

A Base da Presciência Divina dos Contingentes Futuros


E sobre a segunda questão levantada acerca da presciência divina, a base do conhecimento de Deus dos contingentes futuros? Detratores da presciência divina algumas vezes afirmam que eventos futuros não existem, e portanto não podem ser conhecidos por Deus. O raciocínio é mais ou menos assim:
P1 - Apenas eventos que realmente existem podem ser conhecidos por Deus. P2 - Eventos futuros não existem. C - Portanto, eventos futuros não podem ser conhecidos por Deus.
Como mencionado anteriormente, P2 não é incontroversa. Muitos físicos e filósofos do tempo argumentam que eventos futuros existem. Eles argumentam que a diferença entra passado, presente e futuro é meramente uma questão subjetiva da consciência humana. Para as pessoas do ano de 2015 os eventos daquele ano são tão reais quanto os eventos de nosso presente são para nós, e para tais pessoas, nós é que somos passados e irreais. Em tal visão Deus transcende o contínuo espaço-tempo quadridimensional, e portanto todos os eventos são eternamente presente para Ele. É fácil em tal visão entender como Deus poderia assim conhecer eventos que são futuros para nós.

Mesmo assim, tal visão quadridimensonal da realidade encontra consideráveis objeções filosóficas e teológicas[5], de tal maneira que a premissa P2 é mais plausivelmente verdadeira que falsa. Então a questão passa a ser por que razão deveríamos pensar que a premissa P1 é verdadeira.

Ao avaliar a questão de como Deus conhece quais eventos irão se realizar, é útil distinguir entre dois modelos de cognição divina: o modelo perceptualista e o modelo racionalista (ou conceptualista). O modelo perceptualista constrói o conhecimento divino pela analogia da percepção sensorial. Deus "olha" e "vê" o que estiver por aí. Tal modelo é implicitamente assumido quando as pessoas falam acerca da "previsão" do futuro por Deus ou ter "previsto" eventos futuros. O modelo perceptualista da cognição divina entra em reais problemas quando trata do conhecimento de Deus acerca do futuro, já que, dado que eventos futuros não existem então não há nada para se perceber[6].

Em contraste, no modelo racionalista do conhecimento divino, Deus não adquire Seu conhecimento do mundo por nada como percepção. Seu conhecimento do futuro não é baseado em seu "observar de antemão" e "ver o que tem no futuro" (uma noção terrivelmente antropomórfica, de todo jeito). Em vez disso, o conhecimento de Deus é auto-contido; é mais como o conhecimento de ideias inatas por uma mente. Como um ser onisciente, Deus essencialmente tem a propriedade de conhecer todas as verdades; existem verdades acerca de eventos futuros; logo, Deus conhece todas as verdades acerca de eventos futuros.

Agora, pode-se perguntar: "Como Deus pode ter conhecimento inato de todas as verdades, incluindo aí verdades acerca do futuro?". Mas é difícil dar sentido a esta pergunta. O ponto de chamar tal conhecimento de inato é negar que existam quaisquer maneiras pelas quais Deus adquira Seu conhecimento - de fato, que é apropriado falar de Deus adquirir conhecimento afinal. Pelo contrário, como o ser prefeito, maximalmente concebível, Deus simplesmente possui conhecimento essencial de todas e somente todas as verdades; proposições contingentes futuras estão entre as verdades que existem; logo, Deus possui conhecimento essencial de contingentes futuros. Perguntar como Ele pode ter tal é apenas expressão de incredulidade, como se alguém perguntasse "como Deus pode ser onipotente?" ou "Como Deus pode ser moralmente perfeito?" ou "Como Deus pode ser eterno?". Ele simplesmente é desta maneira, e nada mais precisa ser dito. Enquanto não somos levados a pensar na presciência divina com um modelo de percepção, não é mais evidente por que o conhecimento de contingentes futuros deveria ser impossível. Um modelo racionalista fornece uma base clara para o conhecimento divino de contingentes futuros.

Ainda assim, existe uma versão do modelo racionalista apelando para o conhecimento hipotético de Deus que nos permite a dizer consideravelmente mais acerca das bases do conhecimento de Deus. Ela é chamada de doutrina do conhecimento médio, e é tão intrigante e teologicamente importante que merece uma discussão separada. No próximo capítulo, portanto, iremos explorar mais a fundo esta fascinante teoria do conhecimento divino.

Para o momento, porém, podemos concluir que o fatalismo teológico que está enraizado na negação da presciência divina dos contingentes futuros pelos teólogos abertos é logicamente falacioso, e enquanto nós construímos o conhecimento de Deus a partir de uma linha racionalista de cognição, não há razões pensar que Deus não tenha conhecimento de contingentes futuros. As objeções da Teologia Aberta ao entendimento tradicional da onisciência divina são portanto desprovidas de sentido e falham em minar a dita doutrina.
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[1] Susan Hack, “On a Theological Argument for Fatalism,” Philosophical Quarterly 24 (1974): 158.
[2] Veja Harry Frankfurt, “Alternate Possibilities and Moral Responsibility,” Journal of Philosophy 66 (1969): 829-39; Thomas V. Morris, The Logic of God Incarnate (Ithaca, N.Y.: Cornwell University Press, 1986), 151-2. Para uma aplicação do fatalismo teológico, veja David P. Hunt, “On Augustine’s Way Out,” Faith and Philosophy 16 (1999): 3-26.
[3] Veja por exemplo , “Accidental Necessity and Logical Determinism,” Journal of Philosophy 80 (1983): 257-78.
[4] Veja a discussão no meu livro The Only Wise God (Grand Rapids, Mich.: baker, 1987; rep. ed.: Eugene, Ore.: Wipf & Stock, 2000).
[5] Veja meus volumes Tensed Theory of Time: A Critical Examination e The Tenseless Theory of Time: A Critical Examination, ambos pela Kluwer Academic Publishers. Para uma popularização, o meu Time and Eternity (Wheaton, Ill.: Crossway, 2001).
[6] Note, porém, que se pensarmos em proposições como sendo parte da competência de Deus, então mesmo num modelo perceptualista, Deus pode conhecer o futuro, desde que ele percebe quais proposições futuras presentemente têm a propriedade de serem verdadeiras inerente a elas. Portanto, por meio de Sua percepção das realidades presentemente existentes, Ele sabe a verdade acerca do futuro.